A problemática deste trabalho de Mestrado em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina (PPGAS/UFSC) é a continuação de uma pesquisa iniciada em 2014 com o objetivo de estudar o papel da branquitude nas relações raciais no Brasil, e se alinha a um campo recente de estudos interdisciplinares sobre a branquitude. A problemática da brancura aparece visto a inexistência do elemento branco como fator importante da constituição das barreiras raciais e sociais no país. Os recentes estudos da branquitude partem da crítica social e acadêmica de que a ausência e invisibilidade da branquitude nos estudos históricos, antropológicos, sociológicos e literários é uma maneira de afastar o branco da sua responsabilidade como grupo étnico.

A produção de conhecimento na área das Ciências Humanas tem, em grande medida, se destacado nos estudos sobre a negritude e o negro problema o que conduz na minha opinião a uma visão monolítica das hierarquias raciais constituintes do racismo estrutural (ONU, 2014) que segrega e vitimiza parte significativa da população brasileira, cerca de 52%. Em contrapartida a problemática da branquitude questiona o negro exclusivamente como objeto racializado a ser dessecado em um mecanismo de conhecimento que reiterou persistentemente que as desigualdades raciais e sociais constituem um problema unicamente do negro e de sua incapacidade de superar as barreiras da vida social brasileira (BENTO, 2002) diminuindo a intervenção do branco nas relações raciais.

O reconhecimento do racismo institucional no Brasil é recente. Durante muitos anos e ainda hoje, um mito nos assombra. O mito de uma falsa democracia racial. A ideologia da mestiçagem como identidade assumida pelo Estado-Nacional desde 1930 buscou durante anos afirmar que o Brasil era o país da integração entre os grupos étnicos e se utilizou da ampla gradação étnico-racial existente para atestar a não existência do racismo. O modelo de integração racial brasileiro foi fortemente exportado, todavia, fundamentasse em uma falácia de base ideológica. O ideal de mestiçagem mostrou-se como ideologia, e em si mesma carrega um princípio antimestiçagem, em que predomina um projeto político historicamente assentado no desejo de branqueamento da nação.

O que evidenciamos se articula como fenômeno racial de hierarquização social, econômica e também estética com base na brancura como valor quase intransponível, estabelecido em “um lugar estrutural de onde o sujeito branco vê os outros, e a si mesmo, em uma posição de poder, em uma geografia social de raça, e como lugar confortável e do qual se pode atribuir ao outro aquilo que não se atribui a si mesmo” (FRANKENBERG apud PIZA, 2002: 71; FRANKENBERG, 1999b: 43-51; 2004: 307-338). Para Alberto Guerreiro Ramos no “Brasil, o branco tem desfrutado do privilégio de ver o negro, sem por este último ser visto. Nossa sociologia do negro até agora tem sido uma ilustração desse privilégio” (Ramos, 1995[1957]: 202). Este privilégio de ver sem ser visto, contribuindo para uma sociologia do negro, estabeleceu segundo Dyer o branco como grupo em norma, e os demais não brancos como desvios desta norma, “como se fosse a maneira natural, inevitável e comum de sermos humanos” (DYER, 1988, p. 44).

O conceito de branquitude foi entendido como a identidade étnico-racial atribuída ao branco e que se estende a toda a sociedade, entretanto, isto não significa que a identidade branca seja fixa ou una, ela carrega ambivalências, é constantemente mutável e no caso do Brasil ela possui uma negação retórica, ou silenciamento, o que é compreendido muitas vezes como sua inexistência. É importante compreender o silêncio da branquitude como algo a ser interpretado, nem sempre o ato de silenciar guarda o vazio, o nada, ao calarmo-nos podemos estar afirmando muitas coisas, o silêncio carrega uma linguagem, esta pode conter informações privilegiadas do mundo, basta que possamos investigá-lo de forma intensificada. Maurice Mereau-Ponty ao afirmar que a “linguagem diz peremptoriamente, mesmo quando renuncia a dizer a coisa mesma” (MEREAU-PONTY, 1960, p. 144).

O livro de Lia Vainer Schucman intitulada Entre o encardido, o branco e o branquíssimo: branquitude, hierarquia e poder na cidade de São Paulo, baseado na sua tese de 2012 na Universidade de São Paulo – USP, partiu de entrevistas com brancos na cidade de São Paulo, estes advindos de diferentes classes sociais, gênero e gerações com o objetivo de compreender os significados que estes sujeitos atribuíam sentido em “ser branco”. Os resultados dos trabalhos de Schucman apontaram que o racismo se assenta na ideia de raça construída ainda no século XIX, persistindo seu eco nos comportamentos e na subjetivação de indivíduos brancos. A pesquisa concluiu que estes sujeitos acreditam que “ser branco” determina fortemente características morais, intelectuais e estéticas (SCHUCMAN, 2014).

Em meu trabalho de conclusão do curso em História na Universidade do Estado de Santa Catarina – UDESC, intitulado OS ARRANJOS DA BRANQUITUDE EM JORGE AMADO – entre ambivalência da mestiçagem e o fortalecimento da cultura brasileira. Busquei analisar a obra Tenda dos Milagres (1968) de Jorge Amado através do conceito da branquitude. O trabalho constou de análise das características dos personagens negros, mestiços e brancos, numa obra que Jorge Amado declarou como seu romance-tese sobre a mestiçagem e cujo protagonista é um “mulato” (Pedro Archanjo). A problemática apareceu quando o homem branco (James Levenson), mesmo não sendo protagonista declarado, é o elemento central e referencial da narrativa sobressaindo a branquitude como elemento estrutural da obra.

Por conseguinte, nosso objetivo neste trabalho é compreender a branquitude como categoria conceitual para análise das relações raciais no Brasil. A partir disso refletir sobre a bibliografia produzida principalmente nos Estados Unidos (onde a branquitude tem sido estudada a muitos anos) articulando o conceito e a problemática a partir da realidade brasileira, problematizando-a enquanto fenômeno a ser estudado.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFIAS

BENTO, M. A. & CARONE, I. (Orgs.). Psicologia social do racismo. São Paulo: Vozes, 2002.

BENTO, M. A. S. Pactos narcísicos no racimo: branquitude e poder nas organizações empresariais e no poder público. Tese de Doutorado, Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2002.

DYER, R. White. London and New York: Routledge, 1988.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Signes. Paris: Gallimard, 1960.

PIZA, E. Porta de vidro: uma entrada para branquitude. In: CARONE, I. & BENTO (Orgs.), Psicologia Social do racismo: Estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil (pp. 59-90). Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.

RAMOS, A. G. A introdução crítica a sociologia brasileira. Rio de Janeiro: Andes, 1957.

SCHUCMAN, Lia. Entre o encardido, o branco e o branquíssimo: branquitude, hierarquia e poder na cidade de São Paulo

SOVIK, L. Aqui ninguém é branco. Rio de Janeiro: Aeroplano Editora, 2009.

Texto extraído do Projeto de dissertação de Mestrado a ser defendido no PPGAS/UFSC, orientado pela profa. Ilka Boaventura Leite.

As mobilizações de quilombolas no Maranhão vêm atraindo olhares quanto a suas pautas e organização política. Esses mobilizações ocorrem majoritariamente a partir de duas instâncias desse segmento, de um lado a ACONERUQ (Associação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas) e, de outro, o MOQUIBOM (Movimento Quilombola do Maranhão). Essas formas organizativas têm histórias e posições políticas próprias, que em muitos casos, divergem entre si, tomando caminhos políticos antagônicos e trocando farpas públicasquanto as estratégias a serem adotadas e formas de encaminhar demandas perante o Estado.

A ACONERUQ tem sua formação, enquanto representação dos quilombolas no Maranhão, associada ao processo de organização do movimento negro no Maranhão a partir da década de 1970, com o surgimento do CCN/MA (Centro de Cultura Negra). Assim, a partir da emergência e consolidação do movimento negro maranhense, passam a ocorrer trabalhados relacionados a estudos de comunidades quilombolas no estado, sendo realizados por pesquisadores e militantes negros. Entre essas iniciativas, destaca-se o levantamento de práticas socioculturais organizado desde a década 1970, com o projeto pioneiro de autoria de Maria Raimunda Araújo ou Mundinha Araújo, como é conhecida entre militantes do movimento negro. Tal iniciativa consistia na documentação de memórias do pós-escravidão, formas de posse da terra, manifestações culturais e religiosas no interior do estado, em meio a comunidades rurais principalmente.

O projeto de Maria Raimunda Araújo foi apresentado ao CCN/MA como um esboço para o levantamento de material e dados empíricos sobre a existência de comunidades quilombolas. No entanto, por falta de acesso a recursos que possibilitassem sua execução, não obteve continuidade de forma sistemática, ocorrendo apenas por meio de trabalhos voluntários e a tentativa de organização de dados a partir de visitas às chamadas comunidades negras. Em meados dos anos de 1980, o Projeto Vida de Negro (PVN), criado a partir da iniciativa de Mundinha Araújo, já possuía recursos próprios,sendo gestado em parceria com a SMDH (Sociedade de Maranhense de Direitos Humanos), ocorrendo entre os anos de 1988 e 2005. Nesse sentido, o projeto visava ao mapeamento das comunidades negras rurais do Maranhão, com o levantamento das formas de posse da terra, manifestações culturais e religiosas, bem como a memória oral das chamadas “terras de preto” sobre o período da escravatura e pós-abolição. A partir de 1991, no entanto, o PVN passou a trabalhar a questão agrária dessas comunidades, exigindo novas reflexões sobre as diversas formas de organização dos povoados de negros enquanto grupos étnicos, buscando intervir em nível jurídico e institucional para solucionar problemas fundiários, visando ao reconhecimento, à legalização e a titulação dessas áreas, nos termo do artigo 68 do ADCT da Constituição Federal (PVN, 2005, p. 40).

A partir desse projeto realizou-se um primeiro mapeamento de comunidades quilombolas, como forma de assegurar empiricamente a sua existência e debater questões políticas e a tentativa de conquistas Constitucionais para o segmento. Esses dados faziam parte das demandas do movimento negro no processo de elaboração da Nova Carta Magna, conforme situa Dimas Salustiano Silva (1996), onde partes das demandas voltadas para a garantia de direitos territoriais às comunidades quilombolas foram apresentadas como de autoria de parlamentares, pois não conseguiram viabilizar-se enquanto emendas populares por não atingirem o mínimo de assinaturas (por volta de 100 mil). Como parte dessas iniciativas, temos a pioneira atuação do então deputado pelo PDT (Partido Democrático Trabalhista) no Rio de Janeiro, Carlos Alberto Caó, em 1987 (SILVA, 1996, p. 14).

A partir dessas demandas, foram feitas discussões tendo em vista a reelaboração de uma proposta, sujeita à aprovação, acolhimento parcial ou rejeição por parte da Comissão de Sistematização da Carta Constitucional. Esses possíveis entraves e encaminhamentos faziam parte das disputas entre grupos políticos e interesses de segmentos sociaisorganizados na redação da Nova Constituição, onde “o que de fato ocorreu está ligado às marchas e contramarchas da discussão e votação das matérias aprovadas, tudo em consonância com as normas regimentais da Constituinte” (Silva, 1996).

Já na década de 1990, o CCN/MA passou a ajudar na disseminação de direitos constitucionais no Maranhão, a partir de conquistas da Constituição de 1988, colocando em prática o artigo 68 do ADCT (Ato das Disposições Constitucionais Transitórias). Assim, passam a ocorrer formações políticas de jovens militantes do movimento negro e moradores das comunidades quilombolas, em que se tinha como objetivo orientá-los sobre as conquistas Constitucionais e a tentativa de organização política, sendo desenvolvidos encontros municipais no interior do estado, os quais posteriormente focavam-se na tentativa de construção de eventos em nível estadual, como aponta Ivo Fonseca, primeiro coordenador da ACONERUQ:

O Centro de Cultura Negra continuou o trabalho de campo, o enfrentamento, o processo de organicidade já estava bem avançado, então isso dava um suporte para nós melhorar o movimento na zona rural. Tanto é que chegamos até à possibilidade de realizar o segundo encontro, terceiro encontro e conseguimos realizar até o quarto encontro e em e 1997 nós realizamos o quinto encontro.

Como desdobramento do PVN e de seus encontros no interior no estado, surge após o IV Encontro das Comunidades Negras Rurais, Quilombos e Terras de Preto do Maranhão, realizado em abril de 1995 em São Luís, a criação da Coordenação Estadual Provisória dos Quilombos Maranhenses, constituída de representantes dos municípios de Alcântara, Mirinzal, Cururupu, Codó, Itapecuru-Mirim, Penalva, Turiaçu, Brejo, Caxias e Bacabal (PVN, 2005). Nesse processo, as lideranças de comunidades quilombolas almejavam uma entidade que conseguisse abranger as demandas estaduais, atuando com poder de representação e capacidade reivindicatória perante organismos governamentais. Dessa forma, encaminhando essa expectativa, após a realização do V Encontro das Comunidades Negras Rurais no Maranhão em 1997, desfaz-se a Coordenação Estadual Provisória dos Quilombos Maranhenses e surge a ACONERUQ, como pontua Ivo Fonseca Silva:

“Olha, foram as próprias lideranças que tinham esse objetivo. Eu faço esse relato que eu sou um dos mais novos nesse processo. Olha você tem que falar com seu Justo [Salustiano] que tem um grande conhecimento. Falar com seu Claro, dona Nielza, falar com Tinoco, Ribamar lá de Codó, Margarida em Penalva, Maria Helena em Cururupu, da comunidade de Entre Rios. Foram essas pessoas que tinham a compreensão dessa coordenação estadual e eu era um dos mais novos no grupo e sempre muito interessado. Eles tinham interesse em fortalecer os jovens e nas viagens era eu que ia e aí eu vinha trazer os recados.”

O surgimento da ACONERUQ, vista pelo movimento negro local como legítima na representação das comunidades, tinha como líderes os próprios quilombolas na ocupação de funções estratégicas da entidade. Nesse sentido, teve importante articulação para efetivação de garantias territoriais junto a órgãos fundiários, como o ITERMA (Instituto de Colonização e Terras do Maranhão) e INCRA (Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária), responsáveis pelas titulações de territórios quilombolas em nível federal e estadual respectivamente, funcionando como fórum de representação dessas comunidades.

A ACONERUQ tem por objetivo geral servir como fórum de representação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas do Maranhão. A direção da entidade é eleita entre os representantes das comunidades negras rurais presentes nas Assembléias Gerais, convocadas para esse fim. Esses representantes são indicados por suas comunidades e lideranças efetivas do movimento quilombola (FABIANI, 2007, p. 13).

Por outro lado, a partir de 2002 começam a ocorrer as primeiras denúncias de problemas relativos a prestação de contas de projetos conseguidos em âmbito nacional, bem como suspeitas de enriquecimento ilícito e danos ao erário público por parte gestões da ACONERUQ. Essas denúncias e apurações são de âmbito público, encontrando registros nos órgãos competentes. Nesse sentido, como parte do processo de mobilização das comunidades quilombolas, surge no primeiro semestre de 2011, com protestos em São Luís, o movimento quilombola que se autodenomina MOQUIBOM. Este ator político que centra seus discursos em direitos territoriais previstos constitucionalmente, trazendo a tona temas como disputas com latifundiários e a morosidade nos processos de titulação territorial.

O MOQUIBOM, diferentemente dos demais segmentos do movimento quilombola no Estado, tem primado pela pauta da terra como ponto primordial para reprodução socioeconômica e cultural das comunidades negras rurais. Enquanto as outras entidades negociam com o poder público a inserção em programas vinculados às políticas assistenciais, o diferencial do MOQUIBOM é a luta pela terra, ou melhor, pela titulação de seus territórios. Com o lema “Território quilombola livre, já!” o MOQUIBOM iniciou o acampamento no dia 01 de junho e determinou sua suspensão somente no dia 10 daquele mês depois de garantias avaliadas como conquistas do “tempo do acampamento” (FURTADO, 2012, p. 269).

Entre as ações desse movimento tem-se a ocupação de órgãos públicos como INCRA e ITERMA; a realização de protestos em frente ao Palácio dos Leões, a sede do governo estadual do Maranhão e pequenos encontros de comunidades quilombolas no interior do Estado. Esses encontros são articulados pelo MOQUIBOM com auxílio da CPT (Comissão Pastoral da Terra), ocorrendo em alguns casos em propriedades da própria Igreja Católica, como o “sítio dos padres” no povoado de Mangabeiras, no município de Santa Helena e em algumas comunidades, com a presença de padres e outros agentes da CPT.

Reunidos a partir da mística da terra como dom de Deus e direito de todos que dela precisam, o primeiro encontro da articulação MOQUIBOM aconteceu no sítio dos “padres” em Mangabeira, povoado de Santa Helena. Embalados e motivados por cânticos que denunciam o descaso do poder público e a necessidade de luta dos despossuídos, essa articulação marcou o primeiro semestre de 2011 com mobilizações jamais vistas, sobretudo por se tratar de um movimento quilombola (FURTADO, 2012, p. 260-261).

A partir do exposto, percebe-se uma articulação em que o MOQUIBOM almeja diferenciar-se da representação formalmente existente, como expresso a partir da ACONERUQ, em ações de ocupação e pressão ao governo federal e estadual e com um discurso que busca legitimar-se como representantes das comunidades quilombolas para além da institucionalidade. Nesse sentido, os militantes do MOQUIBOM em suas falas tentam evidenciar a ausência de representantes atuantes, como pontua Almirandir Madeira Costa, militante do MOQUIBOM:

Nós não tinha representantes, pois como o atual governo diz, os representantes dos negros é a ACONERUQ, então, não se tinha representação nenhuma de um movimento social. Já tinha essa conversa de criação de um movimento com o pessoal da CPT, nós (se) reunia em serrano e com isso a gente foi conversando com as comunidades, achamos que tinha a necessidade de nos representar, por isso fundamos o MOQUIBOM porque é ele a representação das comunidades quilombolas do Maranhão.

Dessa forma, tentando analisar as diferenciações, redes de relacionamento e disputas entre essas duas instâncias em que estão organizados quilombolas no Maranhão, a saber, MOQUIBOM e ACONERUQ, se faz necessário um trabalho que apreenda as articulações políticas situadas entre atores e atrizes mobilizados, suas estratégias de luta na efetivação de direitos territoriais, tensões e pautas. Assim, faz-se necessário o mapeamento do que ao atores sociais formulam sobre si, como demarcam certas diferenças entre esferas de organização e pautas políticas.

Para a consecução dos objetivos propostos, é necessário perceber os marcos de diferenciação a partir de categorias de pertencimento aferidas pelos próprios sujeitos, por aquilo que estes validam como importantes, em como se reconhecem e se diferenciam, em que a demonstração das fronteiras ocorre pela forma como estas atuam, pelo que possibilitam em termos de diferenciação entre grupos postos em contato e fluxos de interação. Como aponta o autor Fredrik Barth:

As fronteiras às quais devemos consagrar nossa atenção são, é claro, as fronteiras sociais, se bem que elas podem elas podem ter contrapartidas territoriais. Se um grupo conserva sua identidade quando os membros interagem com os outros, isso implica critérios para determinar a pertença e meios para tornar manifestas a pertença e a exclusão. Os grupos étnicos não são simples ou necessariamente baseados na ocupação de territórios exclusivos; e os diferentes modos pelos quais eles se conservam, não só por meio de recrutamento definitivo, mas por uma expressão e validação contínuas, precisam ser analisadas (BARTH, 2011, p. 195).

Neste sentido, encaminha-se uma reflexão que permite entender como as fronteiras organizam a vida social, estabelecem os caminhos que possibilitam a criação de estruturas de interação, onde há “persistência das diferenças”, ou seja, organizam as diversidades. Para o autor, “o traço organizacional que deve ser encontrado em quaisquer relações interétnicas consiste em um conjunto sistemático de regras dirigindo os contatos interétnicos” (BARTH, 2011, p. 196).

A fronteira étnica canaliza a vida social – ela acarreta de um modo frequente uma organização muito complexa das relações sociais e comportamentais. A identificação de outra pessoa como pertencente a um grupo étnico implica compartilhamento de critérios de avaliação e julgamento, Logo, isso leva à aceitação de que os dois estão fundamentalmente “jogando o mesmo jogo”, e isto significa que existe entre eles um determinado potencial de diversificação e de expansão de seus relacionamentos sociais que pode recobrir de forma eventual todos os setores e campos diferentes de atividades (BARTH, 2011, p. 196).

Todavia, a análise encaminhada por Barth relega a dimensão simbólica a um plano não privilegiado, não se preocupando propriamente em como se constroem as pertenças, centrando sua análise mais em como elas atuam, organizam e dimensionam a vida social. Assim, mostra-se interessante as elaborações de Cohen (1985), pois se tem em foco como ocorre a manutenção da coesão interna dos grupos, de um sentimento de pertencimento coletivo, apesar das diferenças entre seus membros. Em sua análise, há um passo significativo ao perguntar-se o que a fronteira comunitária significa para as pessoas, onde essa questão refere-se ao caráter dinâmico das relações sociais travadas, na medida em que ocorre a interação e diferenciação entre setores internos e externos, não pertencentes ao domínio comunitário.

Os movimentos sociais, enquanto comunidades, não são tão coesos como aparentemente se mostram, mas unidades carregadas de disputas, pois apesar da aparência, da demonstração de coesão simbólica, são atravessados por divergências e conflitos entre os sujeitos aglutinados. Portanto, ressalta-se uma segunda dimensão, a dos sujeitos postos em movimento e não apenas, o movimento social enquanto produto final, mas em sua construção. Dessa forma, privilegia-se uma dimensão da pesquisa com quilombolas não propriamente em/nas comunidades, mas as diferenciações expressas entre atores e atrizes sociais situados politicamente no MOQUIBOM e ACONERUQ, percebendo suas redes de relacionamento, negociações e disputas entre os membros dessas instâncias do movimento quilombola.